فرعِ پنجمِ از مدخلِ کتابِ نهایة الحکمة یکی از مواضع سخت و سؤال‌ انگیزترین مباحث برای خوانندگان و دانشجویان فلسفه بوده که شاید عده‌ی بسیاری با یأس از فهم و لبّ آن، گذر از آن را بر بحث و تعمق حول آن، ترجیح دهند. حقیر نیز دچار این سردرگمی بودم، لکن اخیراً با صبر و شکیبایی به تفکر و کاوش در کلمات و مسفورات بزرگان و دیگر سخنان حضرت علامه، به تحقیق در این باره نشستم که متن ذیل حاصل جمع آوری نکات بزرگان و برخی توضیحات و نقد های این جانب در همین زمینه است. لازم به تذکر است که با وجود صرف وقت در مطالعه و جمع آوری متن ذیل، هنوز به جمع بندی نهایی در این زمینه نرسیده بلکه دیدگاه ابتدایی خود را در برخی عبارات و توضیحات در معرض نظر سروران فاضل در عرصه فلسفه گذاشتم تا با کمک آن بزگواران و نقد و یا توضیحاتی که کریمانه ما را از آن بهره‌مند می‌کنند، حقیر را ممد رسانند.

متن: فرع پنجم- نفى برهان لمّى در فلسفه‏

و خامسا انّ کون موضوعها اعمّ الاشیاء یوجب ان لا یکون معلولا لشى‏ء خارج منه، اذ لا خارج هناک فلا علّة له. فالبراهین المستعملة فیها لیست ببراهین لمیّة. و امّا برهان الانّ فقد تحقّق فى کتاب البرهان من المنطق انّ السلوک من المعلول الى العلّة لا یفید یقینا، فلا یبقى للبحث الفلسفىّ الّا برهان الانّ الذى یعتمد فیه على الملازمات العامّة، فیسلک فیه من احد المتلازمین العامّین الى الاخر.

 توضیح مختصر

برهان لمّى پى بردن از علت به معلول است و براى موضوع فلسفه علتى متصور نیست تا از طریق آن به معلولش- که موجود مطلق است- پى ببریم، چرا که علت غیر از معلول و خارج از وجود اوست و چنانکه در گفته شد، چیزى خارج از موضوع فلسفه- که همان موجود مطلق است- نیست. موجود مطلق همه اشیا را شامل است و خارج از آن جز عدم نیست، پس‏ نمى‏توان براى موجود مطلق علتى یافت و لهذا برهان لمّى در فلسفه راه ندارد. همه براهین فلسفه انّى هستند. البته برهان انّ دو نوع است:

1- برهان انّى که از معلول به علت پى مى‏بریم که به آن «دلیل» نیز مى‏گویند. این نوع برهان مفید یقین نیست، از این‏رو در فلسفه که در جستجوى یقین است به‏کار نمى‏آید.

2- برهان انّى که از لازمى به لازم دیگر پى مى‏بریم و به آن «انّ مطلق» مى‏گویند. این نوع برهان مفید یقین است و در فلسفه از آن استفاده مى‏شود؛ یعنى، از یکى از لوازم عام موجود مطلق به لازم دیگر پى مى‏برند:

اشکال‏

.... در پاره‏اى از مسائل فلسفه برهان لمّى مى‏توان داشت؛ زیرا برخى از موجودات علت برخى دیگر هستند. مثلا وجود خداوند متعال و صفات اقدس او علت افعالش مى‏باشند، پس مى‏توان وجود خداوند و صفاتش را حد وسط قرار داد و به افعال او پى برد. بنابراین، بر اساس مفروضات خود فرع نیز مدّعاى آن تمام نیست. شرح نهایة الحکمة ( مصباح )، ج‏1، ص:63و 64

 

سخن علامه در حاشیه اسفار:

أن الذی لا یفید الیقین هو ما کان السلوک فیه من المعلول إلى العلة لتوقف العلم بوجود المعلول على العلم بوجود العلة فلو عکس لدار و أما السلوک من بعض اللوازم العامة التی لا علة لها کلوازم الموجود من حیث هو موجود إلى بعض آخر فهو برهان إنی مفید للیقین کما بین فی فن البرهان من المنطق و منه جمیع البراهین المستعملة فی الفلسفة الأولى. الحکمة المتعالیة ج‏6، ص 27

شرح و نقد آیت الله جوادی بر سخنان علامه:

علامه طباطبائی (قدس سره) در نهمین فرع از فروعات بحث اصالة الوجود در نهایة الحکمة[1] به این که حقیقت وجود سبب ندارد اشاره کرده و در ذیل این فرع فرموده اند: چون موضوع فلسفه، موجود بما هو موجود است هرگز برهان لِمْ در آن راه ندارد.

قبلاً به این مسأله اشاره شد که اگر کان تامه یک امر فاقد علّت باشد، دلیل بر این نیست که ثبوت وصفی از اوصاف آن، یعنی کان ناقصه آن به وساطت وصفی دیگر نبوده و دارای علّت نباشد. آنچه اینک بدان اشاره می شود این است که عدم علّت کان تامه و یا ناقصه برای حقیقت وجود من حیث هو، مانع از وجود علّت برای برخی از تعیّنات و مراتب آن که در مباحث تقسیمی فلسفه مطرح می شوند نمی باشد.

صدرالمتألهین(قدس سرّه) مانند بسیاری از حکمای دیگر، رهیابی برهان لمّی را به فلسفه روا می‌دانستند؛ یعنی بر این باور بوده‌ند که می‌توان برای اثبات برخی از مجهولات برای موضوعهای مناسب، از راه برهان لمّی دلیل اقامه کرد و مسائل فلسفی خاص را با حدّ وسطی تبیین نمود که علت خارجی ثبوت اکبر برای اصغر است، لیکن علامه طباطبایی ِ طبق استدلال مخصوص به خود، راه نفوذ برهان لمّی به فلسفه را مسدود می‌دانند؛ زیرا به گمان شریف ایشان، تمام محمولهای مسائل فلسفی، یا به تنهایی مساوی موضوع فلسفه‌اند یا با مقابل خود مساوی‌اند؛ زیرا محمول نباید اخصّ از موضوع باشد، وگرنه عرض ذاتی او نبوده، قابل اقامه برهان نیست؛ بنابراین، تمام محمولها مساوی با موضوع فلسفه‌اند چون موضوع فلسفه یعنی موجود از تمام اشیا اعمّ است، پس چیزی خارج از او نیست و اگر چیزی بیرون از موجود نبود، نمی‏تواند علت ثبوت محمول برای او باشد، در نتیجه به هیچ‌وجه اقامه برهان لمّی در مسائل فلسفی ممکن نیست؛ بلکه تنها راه آنْ همانا برهان اِنّی است و چون برهان انّی[شرح حکمت متعالیه ص115ـ 116، بخش یکم.] در تقسیم ابتدائی به دو قسم منقسم می‌شود، یکی آنکه از معلول پی به علت برده می‌شود و دیگر آنکه از احدالمتلازمین پی به متلازم دیگر برده شود و در برهان منطق ثابت شد که هرگز نمی‏توان از معلول پی به علت برد، زیرا مقدمات قبل از نتیجه قیاس باید یقینی باشند، در حالی که با شک در علت، هرگز یقین به معلول پدید نمی‌آید، چون مسبب را فقط از ناحیه سبب او می‌توان شناخت (ذوات الأسباب لا تُعْرفُ إلاّ بأسبابها)، پس با جهل به علتْ چگونه قطع به معلول پیدا می‌شود تا از راه یقین به معلول، علم به علت حاصل شود، در تمام موارد که ظاهراً از معلول و مصنوع به علت و صانع پی برده می‌شود، بازگشت آنها به استدلال از احد المتلازمین به متلازم دیگر است که تفصیل و توضیح آن به‏عهده فنّ برهان منطق، به‏ویژه برهان شفای ابن سینا ِ است.

غرض آنکه برهان اِنّی به‏معنای استدلال از معلول به علت، در هیچ جا ممکن نیست و در حدّ ذات خویش باطل است و برهان لمّی به‏معنای استدلال از علت وجودِ نعتی به معلول، گرچه در حدّ ذات خود ممکن است، بلکه بهترین نوع برهان همین است و در بسیاری از موارد واقع شده است، لیکن در خصوص مسائل فلسفی، بر اساس استدلال یاد شده از سوی حضرت علامه طباطبایی ِ راه ندارد؛ پس تنها راه استدلال مباحث فلسفی، همانا پی بردن از احد المتلازمین به متلازم دیگر است. سرچشمه اندیشه جلد 3 صفحه 246 الی348

 

بیان اشکال به بیان دیگر از طرف آیت الله جوادی:

در منطق، برهان را به سه قسم تقسیم کرده‌اند، اوّل: برهان لِم که در آن از علت به معلول پی‌برده می‌شود و دوّم: برهان إن که در آن از معلول به علت، علم حاصل می‌شود و سوّم: نوعی دیگر از برهان إن که به وسیله‌ آن از علم به احد المتلازمین به دیگری علم پیدا می‌شود و در واقع این دو نوع اخیر نیز به برهان لم بازگشت می‌نماید، زیرا آن گاه که از معلول پی به علت برده ‌می‌شود، از تلازم بین علت و معلول استفاده می‌شود و گرنه در غیر این صورت راهی برای پی‌بردن به علت از طریق معلول وجود ندارد و دلیل مطلب این است که با شک در علت هرگز نمی‌توان به معلول یقین پیدا کرد، تا از آن پس از طریق معلول به علت، علم حاصل شود.

آن گاه که از احد المتلازمین به دیگری پی‌برده می‌شود نیز در حقیقت همراه با احد المتلازمین به مستلزم فائق که علتِ آن دو است و از طریق آن به متلازم دیگر علم پیدا می‌شود، یعنی شناخت یکی از دو معلول که قرین و بلکه متفرع بر شناخت علت آن است موجب می‌شود تا از طریق آن علت به معلول دیگر علم حاصل گردد.

پس یکی از دو قسم برهان إنّ به دیگری و آن دیگر نیز به برهان لم بازگشت می‌نماید.از این اشاره به گونه‌ای جدای از آنچه پیش از این گذشت ناصوابی انکار براهین لمّی در فلسفه و حصر براهین فلسفی به استدلال از طریق احد المتلازمین به دیگری آشکار می‌شود. حضرت استاد علامه طباطبائی (قدس سره) بعد از ارجاع استدلالِ از معلول به علت به استدلال از احد  المتلازمین به دیگری، با استناد به این که محمولات فلسفی هر یک به تنهایی و یا با مقابل خود، مطابق با موضوع فلسفه هستند، به انکار علتی می‌پردازند که خارج از موضوع و محمول، به اثبات محمول برای موضوع بپردازد، زیرا خارج از موضوع فلسفه که اصل واقعیت است هیچ امری محقق نیست تا آن که بتواند نقش علت مذکور را ایفاء نماید. با انکار برهان لمی نسبت به مسائل فلسفی، راهی جز استفاده‌ از احد المتلازمین باقی نمی‌ماند.

نقدی که بر اساس ره‌آورد مباحث وجوب بالقیاس در اینجا مطرح می‌شود، این است که هرگز متلازمینی که به یک علت مشترکه بازگشت ننمایند وجود ندارند، زیرا تلازم فقط بین دو واجب بالقیاس است و در دو واجب بالقیاس باید اصل جامعی که طرفین به آن استناد می‌کنند، وجود داشته باشد.

آن اصل جامعی که متلازمان عامه را مدد می‌نماید همان اصل واقعیت است که موضوع فلسفه است. همانگونه که از لوازم عامّه، نظیر بساطت، وحدت و وجوب، مفاهیم خاصه‌ آنها را انتزاع می‌نمائیم، از اصل واقعیتی که لوازم عامه نشأت گرفته‌ از آن هستند و جامع مشترک بین آنهاست نیز مفهوم واقعیت را انتزاع می‌کنیم و آن گاه با استناد به آن واقعیت، ابتدا یکی از آن دو متلازم را اثبات کرده و آن گاه در پرتو همان اصل مشترک، به متلازم دیگر پی‌می‌بریم.

غـرض آنکه ملازمات عامه در فلسفه همانند ملازمـات دیگر علوم برهانی نسبت به یکدیگر واجب بالقیاس اند و در هر واجب بالقیاس ربط علّی خواهد بود، و ربط علّی به این است که یا یکی از دو واجب بالقیاس علّت دیگری باشد یا هر دو معلول شیء سوم، در نتیجه هیچگاه تلازم بدون علت و معلول نخواهد بود و برهانی که در محور علّت و معلول تنظیم می شود حتماً به برهان لمّی بر می گردد. (رحیق مختوم جلد 1-2 صفحه87 و 88)

همچنین ایشان در موضعی دیگر از کتاب رحیق:

لازم است به این نکته توجه شود که در سفر دوم که از ذات حق، به اوصاف ذاتی وی استدلال می‏شود، چون صفات ذاتی حق، عین ذات او هستند و هرگز علیّت در ثبوت وصف با اتحاد ذات و صفت معقول نخواهد بود، همه براهین اثبات صفات ذاتی حق از راه تأمل در ذات حق، اِنّیِ معقول خواهند بود و هیچ کدام از آنها واسطه در ثبوت کان ناقصه اوصاف ذاتی برای ذات حق نمی‏باشند، مگر آنکه در تحلیل مفهومی، حد اوسط علت ثبوت کان ناقصه مفهوم اکبر برای ذات اصغر باشد. رحیق مختوم جلد 1-1 صفحه 87

همچنین:

لازم است به فرقی که بین حقیقت گسترده وجود و بین مرتبه اعلای آن است توجه شود و آن اینکه واجب گرچه برهان لمّی ندارد ولی برهان إنّی (أحد المتلازمین) دارد ولی حقیقت گسترده وجود که موضوع تشکیک است، نه برهان لمّی دارد و نه برهان إنّی؛ زیرا غیر از حقیقت هستی مطلق چیزی نیست تا معلول یا ملازم او باشد. رحیق مختوم جلد 1-1 صفحه 397

شرح استاد فیاضی:

فی العبارة مقدّمة مطویّة و هی: أنّ محمولاتها لیست خارجة عن الوجود، بل هی عینه، و على هذا، فالحدّ الأوسط إن کان علّة لثبوت هذه المحمولات للأصغر لزم أن یکون علّة للوجود الذی هو الأصغر أیضا.

و لا یخفى: أنّه إنّما یتمّ ما رامه قدّس سرّه على ما تبنّاه من:

1- أنّ العرض الذاتیّ لا بدّ أن یکون مساویا للموضوع، و أنّ جمیع المحمولات التی تکون أخصّ من الوجود، إنّما تکون محمولة بضمیمة مقابلاتها، بحیث ترجع إلى قضایا مردّدة المحمول تساوی أطراف التردید فیها الموجودیّة العامّة، کما مرّ منه آنفا. [تا اینجا همان مطلبی است که آیت الله جوادی نیز در تحلیل چرایی دیدگاه علامه به آن اشاره کرده است.]

2- أنّ الأوسط فی البرهان اللمّیّ لا بدّ أن یکون علّة خارجیّة للنتیجة.

و أمّا إذا ذهبنا إلى أنّ کثیرا من المسائل الفلسفیّة موضوعاتها قسم من الوجود لا الوجود المطلق و محمولاتها امور تخصّها فللبرهان اللمّیّ فی تلک المسائل مجال واسع، حیث یمکن أن یکون لثبوت کلّ من هذه المحمولات لموضوعه علّة خارجة. کما یستدلّ على کون العالم مخلوقا على أحسن نظام و أتقنه بعلمه الذاتیّ بالنظام الأحسن الذی هو علّة للعالم بنظامه الأحسن، کما أنّه إذا قلنا: بأنّه یکفی فی البرهان اللمّیّ کون الأوسط علّة للنتیجة بحسب تحلیل العقل- کما یظهر من الشیخ فی الفصل السابع من المقالة الاولى من برهان الشفاء حیث مثّل للبرهان اللمّیّ بالحیوان المحمول على زید بتوسّط الإنسان، و الجسم المحمول على الإنسان بواسطة الحیوان- جاز جریان البرهان اللمّیّ فی الفلسفة أیضا، کما یستدلّ بأصالة الوجود على کون العلّیّة و المعلولیّة فی الوجود.

نقد سخنان استاد فیاضی:

مطلب اخیر که دیدگاه آیت الله مصباح درباره‌ی برهان لم است، صحیح نمی‌باشد؛ زیرا ، علت بیان این مطلب، همانطور که استاد فیاضی در متن بالا اشاره کردند، مثالی است که شیخ در برهان شفاء زده است که ماعین آن را در اینجا نقل میکنیم:

مثالُ برهانِ الإنّ المطلقِ، ... و أمّا البرهانُ المطلقُ ـ أعنی برهانَ لِم ـ فمثل أَن نقولَ: إِنّ هذا الإنسانَ عفنتْ فیه الصّفراءُ لاحتقانِها و انسدادِ المسامِّ، و کلُّ مَن عَرض له هذا فهو یحمُّ غبّاً نائبةً أو لازمةً تشتدُّ فی الثالث. أو نقولَ: القمرُ کریٌّ، و کلُّ کریٍّ فإِنَّ استفادتَه النورَ من المقابل یکونُ علی شکل کذا و کذا.

أو نقولَ: إِنَّ القمرَ وقع فی مقابلة الشمس و الأرضُ متوسطةٌ تستر ضوءَها عنه، و کلُّ ما کان کذلک: إنکسف. أو نقولَ: إِنّ هذه الخشبةَ باشَرَتْها النارُ، و کلُّ خشبة باشرتْها النّارُ تحترق. فإِنَّ هذا کلَّه ممّا یعطی التصدیقَ بالمطلوب و یعطی علّةَ وجود المطلوب فی نفسِه معاً. و أمّا أصنافُ الأسباب و کیف یمکن أَنْ تؤخذَ حدوداً وُسطی فسنفصّلها التّفصیلَ المستقصی بعدُ.

ترجمه

و أمّا برهانِ مطلق ـ یعنی برهان لمّی ـ مثل این است که بگوییم: این انسان در اثر بند آمدن صفرا و مسدود شدن روزنه‌های کیسه صفرا گرفتار عفونت صفرا شده، و هر کس که چنین شود دچار تب نوبه یا تبی که در روز سوّم شدّت می‌یابد می‌شود. یامی‌گوییم: ماه کروی است و هر شیء کروی اگر از شیء مقابل خود نور بگیرد به شکلهای مختلف (هلالی، نیم‌دایره، دایره تمام) درخواهد آمد.

یا می‌گوییم: ماه در مقابلِ خورشید واقع شده در حالی که زمین در وسط آنها موجب نرسیدن نور خورشید به آن شده است و هر چیزی که در این حالت قرار گیرد منکسف می‌شود. یا می‌گوییم: به این چوب آتش رسیده و هرچوبی که آتش بدان برسد محترق می‌شود. در تمام این مثالها حدّ وسط، هم موجب تصدیق به مطلوب است و هم علتِ وجود مطلوب در واقع و نفس‌الامر را به دست می‌دهد.

و امّا بحث مفصّل پیرامون اصناف سببها و اینکه چگونه این اسباب می‌توانند حدّ وسط برهان قرار گیرند در آینده خواهد آمد.[حقیر گویم: همانطور که در این قسمت دیده میشود مثالهایی که برای برهان لم زده شده با ملاک عامی که برای برهان لمی گفته شده تطابق دارد زیرا در این مثالها اوسط علاوه علتی اثباتی بودن اکبر برای اصغر، علت ثبوتی حملِ اکبر برای اصغر نیز می‌باشد.]

و أمّا الآنَ فنقولُ: إِنَّ جمیعَ ما هو سببٌ لوجود المطلوب إمّا أن یکونَ سبباً لنفس الحدّ الأکبر مع کونه سبباً لوجوده للأصغر، أو لا یکونَ سبباً لوجود الحدّ الأکبر فی نفسه، و لکن لوجوده للأصغر فقط. مثالُ الأوّلِ أَنَّ حمی الغِبّ معلولةٌ لعفونة الصفراءِ علی الإطلاق، و معلولةٌ لها أیضاً فی وجودها لزید. و مثالُ الثانی أَنَّ الحیوانَ محمولٌ علی زید بتوسّطِ حملِه علی الإنسان.

فالإنسانُ علّةٌ لوجود زید حیواناً ـ لأَنّ الحیوانَ محمولٌ أوّلا علی الإنسان، و الإنسانُ محمولٌ علی زید، فالحیوانُ محمول کذلک علی زید. و کذلک الجسمُ محمولٌ أوّلا علی الحیوان ثمّ علی الإنسان. فالحیوانُ وجودُه للإنسان علّةٌ فی وجود الإنسان جسماً. فأمّا علی الإطلاق فلیس الإنسانُ وحدَه علّةً لوجود الحیوان علی الإطلاق، و لا الحیوانُ وحدَه علّةً لوجود معنی الجسم علی الإطلاق.

ترجمه

هر حدّ وسطی که سبب وجودِ مطلوب است از دو حال خارج نیست: یا علاوه بر اینکه سبب وجود اکبر برای اصغر است، سبب وجودِ فی نفسِه اکبر هم هست، و یا چنین نیست بلکه فقط سبب وجود اکبر برای اصغر است. مثال صورت اوّل این است که تب نوبه به طور مطلق معلولِ عفونت صفرا است و در عین حال معلول وجود این عفونت در زید هم هست.

و مثال صورت دوّم این است که: حیوان بواسطه حملش بر انسان، بر زید هم حمل می‌شود و بنابراین، انسان علّتِ حیوان بودنِ زید است، زیرا حیوان ابتداءً بر انسان و سپس انسان بر زید حمل می‌گردد و در نتیجه حیوان نیز بر زید حمل می‌شود.[صورت برهان: زیدٌ انسانٌ / کل انسانٍ حیوان/ زیدٌ حیوانٌ]

همین‌طور جسم ابتداءً برحیوان حمل می‌شود و سپس بر انسان. پس وجود حیوانیّت در انسان علّت این است که انسان جسم باشد. و امّا به طور مطلق، انسان به تنهایی علّتِ وجودِ نفس‌الامری حیوان نیست، و نیز حیوان به تنهایی علت وجودِ مطلقِ جسم نیست.[صورت برهان: انسان حیوان است / هر حیوانی جسم است / انسان جسم است.]

در این عبارت اخیر همانطور که دیده میشود در مثالها اوسط فقط علت تحلیلیِ اکبر برای اصغرند، نه علت ثبوت اکبر برای اصغر. لکن به نظر میرسد که با این مثالها نمیتوان دیدگاه شیخ را در مورد علیت اوسط در براهین لمی را بدست آورد، چرا که مثال های عبارت اول او دارای این شرط بوده و فقط در این عبارات مثال ها هماهنگ با ملاک نیست که شاید هم علت آن مسامحه و یا عدم یافتن مثال بوده باشد.

بنابراین راه بدست آوردن دیدگاه شیخ در این باره رجوع به تعریف شیخ از برهان لمی است که اتفاقاً در عباراتی قبل از همه‌ی این عبارات آن را اورده که از قضاء بیانگر موفقت شیخ با دیدگاه رایج در این زمینه است:

و إذا کان القیاسُ یعطی التصدیقَ بأَنّ کذا کذا و لا یعطی العلّةَ فی وجود کذا کذا کما أَعطی العلّةَ فی التصدیق فهو برهانُ إنّ. و إذا کان یعطی العلّةَ فی الأمرین جمیعاً حتّی یکونَ الحدُّ الأوسطُ فیه کما هو علّةٌ للتصدیق بوجود الأکبر للأصغر أو سلبِه عنه فی البیان، کذلک هو علّةٌ لوجود الأکبر للأصغر أو سلبِه فی نفس الوجود; فهذا البرهانُ یسمَّی برهانَ لم.

اگر «قیاس» مفید تصدیق به اینکه «ألف، ب است» باشد، امّا علّتِ اینکه ألف، ب است را بدانگونه که علّتِ تصدیق را به دست می‌دهد اعطا نکند، در این صورت برهان انّی خواهد بود. و اگر بیانگر علّتِ، هر دو امر باشد بدین صورت که حدّ وسط در عین حال که در مقام بیان و اثبات، علّتِ تصدیق به وجودِ اکبر برای اصغر یا سلبِ آن از اصغر است، در نفسِ وجود و مقام ثبوت نیز علّتِ وجود اکبر برای اصغر یا سلب آن از اصغر باشد، در این صورت این برهان، برهان لمّی خوانده می‌شود.

نکته در ترجمه از ترجمه‌ی آیت الله مصباح در کتاب شرح برهان شفا استفاده شده است.

استدلال علامه به مفید یقین نبودن برهان ان:

مقدمه

برهان انّی و لمّی

بعد از تعریف برهان، به تقسیم برهان به انّ و لمّ می‌پردازد:

   می‌دانیم که در هر برهانی حد وسط علتِ تصدیق به نتیجه است چراکه در تحلیل قیاس برهانی به سه امر می‌رسیم: حدّ اصغر، حدّ اوسط و حدّ اکبر. و از طرفی در نتیجه فقط حدّ اصغر و حدّ اکبر باقی می‌مانند، پس معلوم می‌شود که تنها اوسط است که به وسیله آن نتیجه ثابت می‌شود، پس قوام برهان به حد اوسط است و همواره اوسط علتِ علم به نتیجه است و اگر در موردی اوسط، واسطه در اثباتِ نتیجه و سبب علم به آن نباشد اصلا برهان نیست.

   حال اگر اوسط، علاوه بر اینکه واسطه در اثباتِ اکبر برای اصغر است، واسطه در ثبوت نفس‌الامری اکبر برای اصغر هم باشد در این صورت برهان لمّی خواهد بود. در مثالِ معروف

«العالم متغیّر و کل متغیّر حادث فالعالم حادث» مطلوبِ ما اثباتِ حدوث است برای عالم که به واسطه «متغیر» انجام می‌شود.

   حال اگر «تغیّر» در واقع و نفس‌الامر هم ـ چه ما بدانیم و چه ندانیم ـ علّتِ حدوثِ عالم باشد، این برهان «لمّی» است. و اگر فقط واسطه در اثبات باشد نه ثبوت، برهان انّی است. برهان انّی نیز اقسامی دارد:

    ـ گاهی حدّ اوسط معلول ثبوت الاکبر للاصغر است یعنی درست عکسِ برهان لمّ. در این قسم از برهان انّ که اسمش را «دلیل» می‌گذارند، آنچه ابتداءً برای ما معلوم است، معلول است و از وجود معلول پی به وجود علّت می‌بریم. یعنی حدّ اوسط علّت برای تصدیق هست، ولی علت برای ثبوت اکبر در اصغر نیست بلکه در واقع معلول آن است.

    ـ گاهی حد اوسط با ثبوت اکبر در اصغر هیچ‌گونه رابطه علّی و معلولی ندارد، بلکه فقط متلازم با آن است و هر دو معلول علت ثالثی هستند و ما در واقع از یکی از دو معلول پی به معلول دیگر می‌بریم.

....

   در شرح مطالع آمده است:

   و الأوسط فی برهان إنّ إذا کان معلولا لوجود الأکبر فی الأصغر سمّی دلیلا و هو أعرف و أشهر من بقیة أقسامه، لأنّ أکثره، یقع علی هذا الوجه⁽¹⁾.

   سخن فارابی(رحمه الله) در این زمینه این است:

   و البراهین الّتی تعطی الوجود فقط تسمَّی الدلائلَ. و یخصّ هذا الإسم أکثر ذلک بما عرف منها المتقدّم بالمتأخّر، و یسمَّی المتأخّر الّذی یؤخذ حدّاً أوسط فی هذا البرهان الدلیلَ⁽²⁾. (شرح برهان شفاء ج1  ص197 الی 200)

نکته:

علّیتِ حدّ وسط در برهان لمّی هرگونه علّیتی نیست و این نکته مهمی است که شیخ(رحمه الله)در اینجا بر آن تأکید می‌کند; ممکن است مثلا الف علّتِ ب باشد، ولی همین الف وقتی به عنوان حدّ وسط در برهان مربوط به ب قرار بگیرد، برهان لمّی نشود. و بعکس ممکن است ب به عنوان حدّ وسط در برهان مربوط به الف قرار گیرد و برهان هم، لمّی باشد.

   پس باید بفهمیم مراد از اینکه حدّ وسط علّت است چگونه علّیتی است.

   شیخ(رحمه الله) می‌فرماید ملاک این است که حدّ وسط علّت برای ثبوت اکبر در اصغرْ باشد، نه ثبوتِ اکبر فی‌نفس‌الامر. البته گاهی ممکن است حدّ وسط هم علّتِ ثبوت الاکبر فی الاصغر باشد و هم علّتِ ثبوتِ اکبر فی‌نفسه ولی این امر کلّیت و لزوم ندارد.

   آنچه ملاک است همان علّیتِ اوسط برای ثبوت اکبر در اصغر است. حال ممکن است وقتی در واقع اوسط را با اکبر می‌سنجیم معلولِ آن باشد و یا علّتِ آن محسوب شود و حتی گاهی ممکن است در واقع و نفس‌الامر هیچ‌یک از دو فرض بالا نباشد، یعنی در واقع هیچ‌یک از اوسط و اکبر فی‌نفسه علّت و معلول یکدیگر نباشند و لی در عین حال اوسط نسبت به وجود اکبر در اصغر علّت باشد. مثالهای هر یک از این اقسام در آینده خواهد آمد.(شرح برهان شفاء ج 1 ص 204)

نکته مهم:

لازم است توجه شود که نکته‌ی بالا در تمام براهین جاری است و در تمام براهین اگر صحبت از علیتِ اوسط(اعم از ثبوت و اثبات) می‌شود علیتِ آن برای قضایا و وجود اکبر در اصغر است، نه وجود یک مفرد و یا نفس اکبر.

حال با توجه به این مقدمه به استدلال علامه می‌پردازیم. ایشان در کتاب برهان ضمن معرفی و تعریف برهان انّ و بیان اقسام آن، دو قسم از اقسام سه گانه‌ی این برهان را، برهانی ندانسته است:

الفصل السابع: فی أحکام برهان الإنّ‏

162. و لیکن الکلام فی الشکل الأوّل. فنقول:- کما ذکروا- إنّ برهان الإنّ یحتمل بحسب القسمة أن یکون عن مقدّمات لا سبب لها، أو عن مقدّمات لها سبب. و على الثانی: إمّا أن یکون الأکبر علّة للأوسط، أو^[1] هما معلولین لعلّة ثالثة، و الأوّل‏^[2] یسمّى عند جمهور المنطقیّین دلیلا، و الثانی‏^[3] برهان إنّ مطلق.

استدلال اول از کتاب برهان

163. ثمّ نقول:- کما بیّنوا- الدلیل لا یفید یقینا بنفسه، و لیکن «هذا الحدید متمدد»، «کل متمدد حارّ» و «الحرارة» علّة ل «التمدد»، و ذلک لأنّ «الحرارة»[اکبر] حیث کان علّة ل «التمدد»[اوسط] کان ضرورة «هذا الحدید متمدد»[یعنی صغری] متأخّرة عن «هذا الحدید حار»[یعنی نتیجه] و ضرورة «هذا الحدید حار» المطلوب متأخّرة عن ضرورة «هذا الحدید متمدد» (الصغرى) فالیقین ب «هذا الحدید حار» متأخّرة عن الیقین ب «هذا الحدید حار»، هذا دور، فإذن المطلوب ثابت.[یعنی علم به «هذا الحدید حار» وابسطه به خود او یعنی «هذا الحدید حار» خواهد بود و این دور است.]

مثالى که در متن آمده است چنین است: هذا الحدید متمدد، کل متمدد حارّ ؛ پس هذا الحدید حارّ.

در استدلال حدّ اکبر آن، یعنى حارّ، علت حدّ اوسط آن، یعنى التمدد است. در این‏جا چون حرارت علت تمدد است، ضرورت «هذا الحدید متمدد»؛ یعنى ضرورت مقدّمه صغرى، از ضرورت « هذا الحدید حار»؛ یعنى از ضرورت نتیجه، متأخر است، براى این‏که هذا الحدید تا به حرارت متصف نشود نمى‏تواند به تمدد، که معلول حرارت است، متصف شود، امّا از سوى دیگر، ضرورت «هذا الحدید حارّ» چون نتیجه برهان است باید از ضرورت «هذا الحدید متمدد»، که صغراى برهان است، متأخر باشد، و روشن است که در این‏جا دور به حاصل مى‏آید.

به این ترتیب، مرحوم علّامه نتیجه مى‏گیرد که دلیل خودبه‏خود معرفت یقینى تولید نمى‏کند. (حواشی مهدى قوام صفرى‏)

نکته: مثال‌ها در متن و شرح به صورت علائم اختصاری بود که به جهت سهولت در تصور و فهم از مثال خودمان استفاده شده است.

نقد این استلال علامه:

علامه در بیان چرایی وابسته بودن صدق صغری به نتیجه فرمود: لأنّ «الحرارة»[اکبر] حیث کان علّة ل «التمدد»[اوسط] کان ضرورة «هذا الحدید متمدد»[یعنی صغری] متأخّرة عن «هذا الحدید حار[یعنی نتیجه]» لکن باید توجه نمود که این وابستگی مربوط به خارج و عالم ثبوت است، نه عالم علم و اثبات و لذا برای علم به صغری نیاز ضروری و منحصر به علمِ سابق به نتیجه و مطلوب نیستیم، اگر چه در واقع و عالم ثبوت اینگونه است. و اینکه در این مثال اوسط، معلولِ اکبر است دلیل بر این نمی‌شود که علم به صغری نیز فقط وابسته‌ی به علم به نتیجه که در واقع علت صغری در نفس الامر است باشد، بلکه ما اصلاً با این کار نداریم که علم به صغری و معلول از چه طریقی بدست می‌آید ما به عنوان یک قاعده‌ی کلی فقط این را بیان می‌داریم که به جهت تلازم و عدم انفکاک معلول از علت، با علم به معلول علم به علت حاصل خواهد شد. بله اگر علم به معلول، علمِ ضروری و دائمی نباشد و برای مستدلّ چنین علمی نسبت به معلول حاصل نشود، استدلال از این طریق درست نبوده و بهترین راه این است که او از طریق علت پی به معلول ببرد که در این صورت هم استدلال مثلِ مثال بالا (بر فرضی که صغرای استدلال برای ما به علم ضروری و دائمی بدیهی نباشد) دوری خواهد. یعنی اگر ما علم ضروری و دائمی نسبت به وجود اوسط در اصغر نداشته باشیم، استدلال دوری خواهد بود.

البته لازم است توجه شود که مطلبی که بیان شد به عنوان یک قاعده‌ی کلی است و در مواردی که موضوع در مطلوب (اصغر) امور جزئی باشد، موارد فراوانی را میتوان برای آن یافت ولی با این حال مواردی نیز یافت میشود که علم ما به ثبوت اوسط برای اصغر، ضروری و دائمی نبوده و مستند به استقراء و مشاهده‌ی ناقص است، مخوصاً اگر اصغر از امور جزئی و شخصی نباشد اکثراً علم به ثبوت اوسط برای اصغر، دائمی و ضروری نبوده و استلال از این طریق نیز مفید یقین ضروری و دائمی نخواهد بود.

بنابراین نمی‌توان به عنوان یک قاعده کلی، گفت استدلال از طریق معلول در برهان انّی مفید یقین نیست، بلکه به نظر می‌رسد از آنجا که علت چنین حکمی به جهت حفاظت بر ضروری و دائمی بودن صغری(مقدمه) بوده، شروط کلی برهان مثل ضروری و دائمی بودن مقدمتین، خود کافی بوده و نیاز به تخصیص و خروج برهان انّی نمی‌باشد.

استدلال دوم از کتاب برهان

164. ثمّ نقول:- کما بیّنوا- إنّ البرهان الذی أوسطه و أکبره معلولا معا لشی‏ء ثالث، لا یفید^[4] یقینا بنفسه؛ و لیکن «ج» «ب»^[5]، «ب» «أ» و «ب» «أ» معا معلولین لشی‏ء ثالث و هو «د»، و ذلک لأنّ ضرورة «ب» «أ» متوقّفة على ضرورة «ب» «د»، و عند ضرورة «ب»، «د» تثبت ضرورة «ج» «أ» «ب» «أ» معا فی مرتبة واحدة معا^[6]، و کذلک الیقین بهما، و قد فرض أنّ الیقین ب «ب» «أ» متقدّم على الیقین ب «ج» «أ». هف. برهان، ص 123 و 124

نقد این استدلال علامه:

در این استدلال نیز همچون استدلال سابق خلط بین مقام ثبوت و اثبات شده است.

بعد از این عبارات و استدلالات، علامه نتیجه را بیان کرده و معتقد می‌شود که در برهان انّی فقط استدلال از احد المتلازمین عامین به ملازم دیگر که ذات سبب نیز نبوده منحصر است و برای این سخن خود، سخنی از شیخ را در برهان شفا شاهد می‌آورد:

165. و قد بان من هاهنا أنّ القیاس من أحد المضافین أو المتلازمین، و بالجملة کلّ شیئین کان العلم بهما واحدا على الآخر لیس یفید الیقین.

166. و قد بان أیضا أنّ القیاس الذی أکبره علّة لأوسطه أو هما معلولا علّة ثالثة، لیس ببرهان البتّة؛ إذ لا یفید الیقین، و أنّ برهان الإنّ یجب أن یتألّف من مقدّمات لا سبب فیها.

167. قال الشیخ فی الفصل الثامن من المقالة الأولى من کتاب البرهان:

«فإن کان الأکبر للأصغر لا بسبب بل لذاته، لکنّه لیس بیّن الوجود له و الأوسط کذلک للأصغر إلّا أنّه بیّن الوجود للأصغر ثمّ الأکبر بیّن الوجود للأوسط، فینعقد برهان یقینیّ و یکون برهان إنّ، لیس برهان لمّ». انتهى^[7]‏

حضرت علامه همین بیان را در فصل سیزدهم از مرحله‌ی یازدهم اینگونه آورده‌اند:

«إنّ البحث عن المطلوب إنّما یفید العلم به بالسلوک إلیه عن طریق سببه إن کان ذا سبب، أو من طریق الملازمات العامّة إن کان ممّا لا سبب له؛ و أمّا السلوک إلى العلّة من طریق المعلول فلا یفید علما البتّة»

استدلال سوم:

علامه در اسفار ذیل این عنوان: (فصل (21) فی أن العلم بذی السبب یمتنع حصوله إلا من جهة العلم بسببه‏. الحکمة المتعالیة ج‏3  ص396) از این کتاب دلیل دیگری را اقامه کرده‌اند:

 هذه مسألة أوردوها فی کتاب البرهان من المنطق و هی أن الیقین بما له سبب لا یحصل إلا من جهة الیقین بسببه و قد عرفوا الیقین بأنه العلم بأن کذا کذا و أنه لا یمکن أن لا یکون کذا بالفعل أو بالقوة القریبة منه و بینوه بأنه لو تحقق العلم بوجود ذی سبب، وجب تحقق العلم بوجود سببه قبله و إلا[یعنی اگر علم به علت و سبب از قبل نباشد] جاز عدمه[یعنی: عدم معلول و مسبب ممکن است و لذا علم ضروری و دائمی که شرط مقدمات برهان است در آن موجود نیست] و هو[جواز عدم معلول] مساوق لجواز عدم السبب، و قد فرض العلم بأنه موجود بالضرورة هذا خلف و فرعوا على ذلک عدم إفادة أحد قسمی البرهان الإنی للعلم و هو القیاس الذی أوسطه علة لوجود الأصغر و بعبارة أخرى: القیاس الذی یتوسل فیه بآثار الشی‏ء إلى إثبات نفسه و ذلک أن العلم بالمعلول لا یتم إلا مع العلم بوجود علته قبله فیکون إثبات وجود العلة به ثانیا لغوا لا أثر له فینحصر البرهان و هو القیاس المفید للیقین فی قسمین أحدهما البرهان اللمی الذی یسلک فیه من إثبات العلة إلى إثبات المعلول و ثانیهما البرهان الإنی الذی یسلک فیه من بعض اللوازم العامة إلى بعضها کالبراهین الإنیة المستعملة فی الفلسفة الأولى هذا. الحکمة المتعالیة؛ ج‏3 ص396

نقد این استدلال علامه:

در این استدلال نیز چون استدلال‌های سابق خلط بین مقام ثبوت و اثبات صورت گرفته است و لذا استاد فیاضی ضمن نقل این استدلال علامه در اسفار [قسمت خط کشی شده‌ در عبارات بالا] در نقد آن به این خلط صورت گرفته اشاره کرده‌اند:

أقول: و لا یخفى ما فیه من الخلط بین مقامی الثبوت و الإثبات. فإنّ العلّة و إن کانت توجد قبل وجود المعلول، إلّا أنّ العلم بها لا یجب أن یتحقّق قبل العلم بالمعلول، بل یمکن أن یتحقّق العلم بالمعلول أوّلا، و عندئذ ینتقل الذهن إلى وجود العلّة لمکان عدم انفکاکها عنه. نهایة الحکمة ( فیاضى )، ج‏1، ص: 32

استدلال شیخ (ابن سینا):

الفصلُ الثامن: فی أنَّ العلمَ الیقینیَّ بکلِّ ماله سببٌ من جهة سببِه و مراعاةِ نِسَبِ حدودِ البرهانِ من ذلک

ثمّ نقولُ: اِذا کان لحملِ محمول علی موضوع دائماً، أو سلبِه عنه دائماً، أو لحمله أو سلبه فی وقت معیّن یکونان فیه بالضرورة علّةٌ لتلک العلّة صارت النسبةُ بینَ الموضوع و المحمول تلک النسبةَ، و ذاتُ المحمول و الموضوع لیس لهما ـ لولا تلک العلّةُ ـ تلک النسبةُ بالوجوب بل بالإمکان; و إذا عُلِما من غیر الوجه الّذی به صار حکمُ ما بینهما ضروریّاً علی تلک النسبة فقد عُلما من جهة غیرِ الجهة الّتی بها لا یمکنُ أَلاّ یکونا بتلک الحال، و ذلک هو أن یُعلمَ الحکمُ بوجه غیرِ وجهِ السبب الّذی یوجبه، لأن کلَّ نسبة للموضوع إلی المحمول المذکورین، و للمحمول إلی الموضوع المذکورین تُفرضُ واقعةً لا من الجهة الّتی توجبها العلّةُ، فهی واقعةٌ من جهة إمکان لا وجوب. فیکون قد عُلم أَنّ کذا کذا، و لم یُعلمْ أَنّه لا یمکنُ أَلاّ یکونَ کذا; إذ لا یعلمُ ما به لا یمکنُ ألاّ یکونَ کذا. فإن قاس إنسانٌ فقال: «إِنَّ فلاناً به بیاضُ البول فی حمّی حادّة، و کلُّ مَن به بیاضُ بول فی حمّی حادّة فهو یعرض له سرسامٌ» و أَنتجَ، لم یکن له بما أَنتجَ علمٌ یقینیٌّ أو یَعلمَ.

 ترجمه:

در باب اینکه علم یقینی به آنچه دارایسبب است از ناحیه سبب می‌باشد ورعایت نسبتهای حدودِ برهان از این جهت

اینک می‌گوییم: وقتی که برای حمل دائمی محمولی بر موضوعی و یا سلب دائمی محمولی از موضوعی و یا حمل و سلب در وقتی خاصّ که در آن وقت این حمل و یا سلبْ ضرورت دارند، علّتی وجود داشته باشد; به جهت وجود همین علّت، نسبت بین موضوع و محمول ضروری خواهد بود. و ذات محمول و موضوع ـ اگر این علّت در کار نباشد ـ با یکدیگر رابطه ضروری ندارند، بلکه رابطه‌شان امکانی است. و اگر علم به موضوع و محمول از جهتی حاصل شود غیر از جهتی که به سبب آن جهت رابطه بین آنها ضروری شده، در این صورتْ علم به آنها از جهتی خواهد بود غیر از جهتی که به خاطر آن می‌بایست این موضوع و محمول بدین حال باشند و محال است که چنین نباشند. و این در صورتی است که علم به حکم از راه سببی که موجب حکم می‌شود نباشد. چون هر نسبتی که بین موضوع و محمول باشد ولی نه از جهت سببی که آن را ایجاب کند; آن نسبت، جهت امکانی خواهد داشت و نه وجوبی.

   در این صورت، به اینکه «الف ب است» علم حاصل می‌شود ولی دانسته نمی‌شود که ممکن نیست «الف ب نباشد»; زیرا سبب یعنی آن چیزی که این عدم امکان مستند به آن است معلوم نیست.

   بنابراین اگر کسی قیاسی تشکیل دهد و بگوید: «فلانی در تب شدید، دارای بول سفید است و کسی که چنین باشد، سرسام بر او عارض خواهد شد» و سپس نتیجه بگیرد که فلانی در معرض سرسام است، این شخص به این نتیجه علم یقینی نخواهد داشت مگر اینکه علم به سبب پیدا کند.(ترجمه شرح بهان شفا استاد مصباح یزدی)

 متن

و کذلک لو قال قائل: «إِنَّ کلَ إنسان ضحّاکٌ، و کلُّ ضحّاک ناطقٌ»، فلا یجب من هذا أن یتیقّنَ أَنّ کلَّ إنسان ناطقٌ، بحیثُ لا یجوز أن یُصدَّقَ بإمکانِ نقیضِ هذا. و ذلک لأنّ الضحکَ ـ أی قوّةَ الضِحکیّة ـ لمّا کانت معلولةً لقوّة النطق، فما لم یُعلمْ وجوبُ قوةِ النطق أوّلا للناس و وجوبُ اتّباعِ قوةِ الضحک لقوّة النطق، لم یجب أن یتیقّنَ أَنّه لا یمکن أن یُوجدَ إنسانٌ لیست له قوّةُ الضحک إلاّ أن یُوجدَ ذلک فی الحسّ; و الحسُّ لا یمنع الخلافَ فیما لم یحسَّ أو یوجدْ بالتجربة.

و أمّا العقلُ فیمکنُ إذا ترک العادةَ أن یشکَّ فی هذا فیتوهّم أَنّه لیس للإنسان قوّةُ ضحک دائماً و للجمیع أو یتوهّمه زائلا; إذ لیس بمقوّم لماهیة الإنسان أو بیِّنِ الوجود له; إلاّ أن یکونَ تیقّنُه بوجوب کون الإنسان ناطقاً یوجب کونَه ضاحکاً ـ إن أَوجب و لم یَحتجْ إلی زیادة ـ و حینئذ یکونُ قد عُرف وجوبُه بعلّته فاستحال أن یعودَ و تبیَّنَ به العلّةُ. فإن فرضنا أَنّه لیس یَعرفُ أَنَّ الإنسانَ ناطق، فحینئذ لا یتبیّنُ له أَنّ الإنسانَ ضحّاک بالیقین و من طریق النّاطق. و إن کان بیِّناً مثلا أَنَّ کلَّ ضحّاک ناطق، فکیف یصیرُ من ذلک بیّناً أَنَّ الإنسانَ ناطق؟

ترجمه

و همین‌طور اگر کسی بگوید: «هر انسانی خنده کننده است و هر خنده کننده‌ای ناطق است» از این مقدّمات ضرورتاً و به طور یقین به دست نمی‌آید که هر انسانی ناطق است به گونه‌ای که اصلا احتمال صدق نقیض آن نرود; چراکه قوه ضِحک (خندیدن) معلولِ قوه نطق است، پس مادام که ضرورتِ قوه نطق برای انسانها معلوم نگردد و نیز روشن نشود که ضرورتاً قوه ضحک تابعِ قوه نطق است، لزوماً یقین پیدا نمی‌شود به این که: ممکن نیست انسانی یافت شود که قوه ضحک را نداشته باشد. البته در مشاهده حسّ ممکن است انسانی یافت نشود که قوه ضحک نداشته باشد، ولی حسّ نمی‌تواند احتمال خلاف را در آنچه ماوراء حس و تجربه است از بین ببرد.

بلکه عقل اگر عادت را کنار گذارد، ممکن است در ضاحکیت انسان شک کرده، چنین توهم کند که قوه ضحک به طور دائمی و برای همه انسانها وجود ندارد و یا قابل زوال است; زیرا ضحک، مقوّم ماهیت انسان نبوده، وجودش برای انسان بدیهی نمی‌باشد; مگر اینکه یقین به ضحک از راه یقین به اینکه انسان ناطق است حاصل آید ـ البته اگر همین کافی باشد و احتیاج به امر دیگری نباشد ـ و در این صورت وجوب ضحک از راه علّتش شناخته شده و دیگر محال است که دوباره علّتش از راهِ ضحک معلوم گردد.

بنابراین اگر فرض کنیم که شخصی نمی‌داند «انسان ناطق است» در این صورت هرگز از راه نطق و به طور یقینی برای او روشن نخواهد شد که انسان دارای ضحک است. و به فرض که روشن باشدهر ضحاکی ناطق است، امّا چگونه از این مطلب معلوم می‌شود که انسان ناطق است؟

متن

و بالجملة إذا کان معلوماً أَنَّ الإنسانَ ناطق لم یکن لطلبه و القیاسِ علیه وجهٌ. و إن کانَ ممّا یُطلبُ و یُجهلُ فالصغری فی هذا القیاس مجهولةٌ یجب أن تُطلبَ. فإذنْ من الجائز حینئذ أَن یتوهّمَ أَنّه لیس کلُّ إنسان بضاحک، فیکونُ العلمُ المکتسَبُ منه جائزَ الزّوال; إذ کان إنّما اکتسب من جهةِ اعتبارِ أَنَّ کلَّ إنسان ضاحک، فإن عُلم من الوجه الّذی صار الضحک واجباً و هو أَنْ اُعطیتْ العلّةُ الموجبةُ فی نفس الأمر للضّحک فیجبُ ضرورةً أن یکونَ ذلک قوَّةَ النّطق، فیکونُ عُرف أوّلا أَنَّ کلَّ إنسان ناطق، فاقتناصُه ذلک بتوسّط الضحک فضلٌ. و کذلک حالُ السواد للغراب. فإنّا إنّما نقولُ «کلُّ غراب أسودُ» بوجه من الاستقراء و التجربة; و إنّما یمکننا أَن نتیقّنَ بذلکَ إذا عرفنا أنّ للغراب مزاجاً ذاتیّاً من شأنه أَنْ یسودَّ دائماً ما یظهرُ علیه من الریش.

ترجمه

به طور کلی اگر روشن باشد که انسان ناطق است دیگر اکتساب و تشکیل قیاس برای رسیدن به این مطلبْ بی‌معناست. و اگر این مطلب مجهول است و باید اکتساب شود، آنچه که مجهول است و باید کسب گردد صغرای قیاس است.

بنابراین ممکن است توهم شود که همه انسانها ضاحک نیستند و در این صورت علمی که از این راه به دست می‌آید نیز جائز الزوال خواهد بود; چراکه این علم از راه همین قضیه به دست آمده که هر انسانی ضاحک است. و اگر علم به سببی که موجب ضحک است پیدا شود; یعنی علّتِ نفس‌الامری و واقعی ضحک در انسان معلوم گردد ـ که ضرورتاً این علت، همان قوه نطق است ـ در این صورت اولا معلوم گشته که هر انسانی ناطق است و لذا به دست آوردن نطق از راه ضحک، کاری لغو و زیادی است. همین طور است مسئله سیاهی برای کلاغ: ما بر اساس نوعی استقراء و تجربه می‌گوییم هر کلاغی سیاه است. امّا برای یقین به این مسئله، تنها یک راه وجود دارد و آن این است که بدانیم کلاغ ذاتاً دارای طبیعت و مزاجی است که موجب می‌شود دائماً هر چه پَر در بدن کلاغ به وجود می‌آید سیاه باشد.

توضیحات وشرح استاد مصباح یزدی بر سخنان شیخ:

قاعده «ذوات الاسباب لا تعرف الاّ باسبابها»

   شیخ در اینجا مطلب را با عبارات پیچیده‌ای بیان می‌کند که استنباط مقصود از این عباراتْ دشوار است. حاصل مطلب این است که اگر ما بخواهیم محمولی را با موضوعی بسنجیم و حکمی ایجابی یا سلبی در مورد آن بیان کنیم، گاهی چنین است که عقل، رابطه‌ای ضروری ولی بدیهی بین آنها درک می‌کند که در این صورت احتیاجی به اکتساب و اقامه برهان نیست و حکم مزبور بیِّن است. گاهی رابطه موضوع و محمول نه تنها بیِّن و بدیهی نیست بلکه این رابطه ذاتاً متّصف به وصفِ امکان می‌شود.

1. رجوع کنید به: تعلیقة علی نهایة‌الحکمة، ص398تا400.

   یعنی اگر صرفِ موضوع و محمول را بدون شیء دیگر لحاظ کنیم می‌گوییم این محمول برای این موضوع، ممکن است نه ضروری. این به معنای آن است که ثبوتِ محمول برای موضوع، معلولِ علّتی است که اگر آن علّت در موضوع یافت شود آنگاه وجود محمول برای موضوع هم ضرورت پیدا می‌کند; چراکه انفکاک معلول از علت محال است.

   در اینجا اگر عقل توجه به آن علّت ـ که واسطه است ـ داشته باشد، به ضرورتِ محمول برای موضوع، حکم خواهد کرد و بدون ملاحظه آن علّت، رابطه موضوع و محمول را امکانی می‌بیند.

   حال اگر بخواهیم در چنین موردی برهان تشکیل دهیم راه طبیعی این است که آن علّت را حدّ وسط قرار دهیم و بر موضوع، حمل کنیم و سپس به واسطه آن، محمول را برای موضوع اثبات کنیم تا به واسطه همان چیزی که موجب ضرورت می‌شود علم یقینی به ثبوت محمول برای موضوع حاصل گردد. و پیشتر گفتیم یقین به این معناست که محمول را برای موضوع، ضروری و سلب آن را از موضوع، محال بدانیم. و این، وقتی میسور است که عقل، رابطه ضروری بین موضوع و محمول را درک کند و این رابطه در اصل بین موضوع و محمول نیست بلکه بین محمول و علتِ آن است.

   و چون ما در برهان، دنبال یقین و حکم ضروری هستیم (ضروری در اینجا مقابل ممکن است نه مقابل نظری) پس تحصیل چنین یقین و حکم ضروری کردن جز از راه علم به علّتِ ثبوت محمول برای موضوع، ممکن نیست. اگر ندانیم این علّت موجود است یا نه، نمی‌توانیم یقیناً حکم کنیم که محمول حتماً و بالضرورة برای موضوع ثابت است.[نقد بعدی ما به همین قسمت از استدلال که نقطه‌ی اتکای آن نیز می‌باشد، است]

   و اگر علم به علّت داشته باشیم برهان ما برهان لمّی و مفید یقین خواهد بود. پس تنها برهان لمّی است که مفید یقین است; یعنی برهانی که در آن از راه علم به علّت، علم به نتیجه یعنی ثبوت محمول برای موضوع، حاصل می‌شود.

   و امّا اگر برهان انّی باشد یعنی معلول، حد وسط قرار گیرد و علّت، حدّ اکبر باشد در این صورت علم یقینی حاصل نمی‌شود زیرا ثبوت اکبر برای موضوع، یعنی اصغر هنوز ثابت نیست و در نتیجه ثبوت خود اوسطِ معلول هم برای اصغرْ یقینی نخواهد بود و وقتی مقدمه یقینی نباشد، نتیجه هم به حکم اینکه تابع اخسّ مقدمتین است، یقینی نخواهد بود.

   مثلا [در مثال: الانسان ضاحک / و کل ضاحک ناطق / الانسان ناطق]اگر ندانیم که انسان ناطق است یا نه و بخواهیم از راه ضاحکیتِ انسان، ناطق را برای او اثبات کنیم، شیخ(رحمه الله)می‌فرماید این برهان، مفید یقین نخواهد بود; زیرا ضاحکیت برای انسان، بدیهی نیست و محتاج علّتی است; یعنی ضاحک نبودنِ انسان محال نیست و لذا این قضیه که: انسان ضاحک است یقینی نیست.

   چراکه ضحک در انسان معلولِ طبیعتِ انسان است; یعنی علّتِ ضحک در انسان، نفس ناطقه انسانی است; یعنی همان فصلِ مقوّمِ نوع انسان و فرض این است که ما هنوز نمی‌دانیم در انسان این فصل یعنی ناطق وجود دارد یا نه. پس وجودِ ضحک در انسان مشکوک است و لذا صغرای استدلال، یقینی نیست و بالتبع نتیجه نیز یقینی نمی‌باشد و این قیاس، برهان مفید یقین نیست.

   اگر بگویید ما از راه استقراء به دست می‌آوریم که هر انسانی ضاحک است، می‌گوییم استقراء مفید یقین نیست و این علم برای اینکه یقینی باشد بناچار بایستی به علم به علت منتهی شود.

   اصل مطلبی که شیخ در این فصل به دنبال آن است همین است. البته عباراتْ خیلی مغلق و پیچیده آمده که باید در تک‌تک کلمات و عبارات دقت شود تا آنچه گفتیم از آنها به دست آید. (شرح برهان شفاء آیت الله مصباح ج 1 ص225 و 226)

حاصل سخن

اگر به فرض، ناطق بودن انسان برای ما مجهول باشد و بخواهیم از راه ضاحک بودن انسان آن را اثبات کنیم، به نظر شیخ(رحمه الله) چنین قیاسی نمی‌تواند مفید یقین باشد; زیرا برای اثبات این مطلب دوچیز باید برای ما روشن و قطعی باشد: یکی اینکه یقین داشته باشیم ضاحکیت در انسان هست و دیگر اینکه یقین داشته باشیم علّتِ ضاحکیت در انسان وجود دارد که در این صورت علمِ اوّل متوقف بر علم دوّم است; زیرا علم به وجود معلول همواره متوقف بر دو علم قَبلی است: یکی علم به اینکه علّتِ آن چیست و دیگر علم به اینکه آن علّت موجود و محقق است.

   البته مراد از این علم، علم حسّی و تجربی نیست، بلکه علم اکتسابی از راه قیاس مورد نظر است و منظور شیخ(رحمه الله)این است که چنین علمی بایستی از راه علم به علّت باشد.

   حال اگر کسی بگوید علم به اینکه «هر انسانی ضاحک است» ضروری است و احتیاج به کسب ندارد، شیخ(رحمه الله)می‌فرماید: چنین نیست، زیر اگر انسان معلومات حسّی و تجربی خود را در نظر نگیرد و صرفاً به ماهیت انسان نظر کند، محال نمی‌بیند که انسانی باشد و قوه ضحک را نداشته باشد، یعنی ضاحکیت برای انسان، ذاتی نیست و سلب آن ممکن است و لازمه ذات انسان هم نمی‌باشد که وجودش برای انسان، بیِّن باشد.

   تنها راه یقین به ضاحکیت انسان این است که شخص، علم به علّتِ تامّه ضحک و وجود این علّت در انسان پیدا کند و این علّت، همان ناطقیت است.

   در این صورت علم به علّت ـ یعنی ناطقیت ـ پیشتر از علم به ضحک وجود دارد و محال است که ناطقیت انسان مجهول باشد و از راه علم به ضحک، معلوم گردد. شیخ(رحمه الله) می‌فرماید بفرض که کبرای قیاس یعنی «هر ضحّاکی ناطق است» برای ما ضروری باشد، اشکال در صغری باقی است که یقینی نمی‌تواند باشد. اخسّ مقدمتین است ـ یقینی نخواهد بود.

   مثال دیگر شیخ(رحمه الله) این است: شما وقتی کلاغی را می‌بینید، در همان حال یقین دارید که سیاه است و محال است که در عین حال، سفید هم باشد، یعنی علم شما به نحو قضیه ضروریه وقتیّه است. امّا اگر بگویید هرجا کلاغی در عالَم هست سیاه است و اصلا محال است کلاغی سیاه نباشد، این از کجا؟ شما وقتی می‌توانید چنین حکم یقینی‌ای داشته باشید که بدانید در طبیعت و ذاتِ کلاغ علّتی هست که سبب تامِّ سیاه شدن پرهای آن است و الاّ اینکه گفته می‌شود هر کلاغی سیاه است، از باب استقراء و تجربه است که یقین‌آور بودن آنها محل تأمل و مورد بحث و مناقشه است. (شرح برهان شفا ج1 ص 230 و 231)

نقد این استدلال:

در نقد این استدلال همان مطلبی را که در نقد بر استدلال علامه گفتیم را تکرار می‌کنیم:

باید توجه نمود که این وابستگی مربوط به خارج و عالم ثبوت است، نه عالم علم و اثبات و لذا برای علم به صغری نیاز ضروری و منحصر به علمِ سابق به نتیجه و مطلوب نیستیم، اگر چه در واقع و عالم ثبوت اینگونه است. و اینکه در این مثال اوسط، معلولِ اکبر است دلیل بر این نمی‌شود که علم به صغری نیز فقط وابسته‌ی به علم به نتیجه که در واقع علت صغری در نفس الامر است باشد، بلکه ما اصلاً با این کار نداریم که علم به صغری و معلول از چه طریقی بدست می‌آید ما به عنوان یک قاعده‌ی کلی فقط این را بیان می‌داریم که به جهت تلازم و عدم انفکاک معلول از علت، با علم به معلول علم به علت حاصل خواهد شد. بله اگر علم به معلول، علمِ ضروری و دائمی نباشد و برای مستدلّ چنین علمی نسبت به معلول حاصل نشود، استدلال از این طریق درست نبوده و بهترین راه این است که او از طریق علت پی به معلول ببرد که در این صورت هم استدلال مثلِ مثال بالا (بر فرضی که صغرای استدلال برای ما به علم ضروری و دائمی بدیهی نباشد) دوری خواهد. یعنی اگر ما علم ضروری و دائمی نسبت به وجود اوسط در اصغر نداشته باشیم، استدلال دوری خواهد بود.

البته لازم است توجه شود که مطلبی که بیان شد به عنوان یک قاعده‌ی کلی است و در مواردی که موضوع در مطلوب (اصغر) امور جزئی باشد، موارد فراوانی را میتوان برای آن یافت ولی با این حال مواردی نیز یافت میشود که علم ما به ثبوت اوسط برای اصغر، ضروری و دائمی نبوده و مستند به استقراء و مشاهده‌ی ناقص است، مخوصاً اگر اصغر از امور جزئی و شخصی نباشد اکثراً علم به ثبوت اوسط برای اصغر، دائمی و ضروری نبوده و استلال از این طریق نیز مفید یقین ضروری و دائمی نخواهد بود.

بنابراین نمی‌توان به عنوان یک قاعده کلی، گفت استدلال از طریق معلول در برهان انّی مفید یقین نیست، بلکه به نظر می‌رسد از آنجا که علت چنین حکمی به جهت حفاظت بر ضروری و دائمی بودن صغری(مقدمه) بوده، شروط کلی برهان مثل ضروری و دائمی بودن مقدمتین، خود کافی است و نیاز به تخصیص و خروج برهان انّی نمی‌باشد.

با همه‌ی این تفصیلات باید عرض شود که اکثراً اینگونه است که از طریق برهان انّی نمی‌توان به یقین منطقی دست یافت و این به آن دلیل است که اکثراً علم ضروری و دائمی به ذی سبب فقط از طریق سبب آن حاصل می‌شود.

علم به صانع از راه علم به مصنوع

حضرت آیت الله جوادی آملی معتقدند که سیر از معلول به علت نا ممکن است و آنچه که در مشاهده‌ی اثر برای ما رخ می‌دهد این است که این اثری مشهودف مؤثری دارد و الاّ ذاتِ مؤثر که موجودی مشخص و عینی است با مشاهده‌ی اثر برای ما مکشوف نخواهد شد. از طرف دیگر همین مقدار را نیز که گفته شد، با برهان لمّی پی می‌بریم نه برهان انّی و سیر از معلول به علت؛ زیرا در این نوع از براهین آنچه را که ما معلول دانسته و حد وسط قرار می‌دهیم، یکی از دو متلازم اصغر است که بدیهی بوده و در برهان و عالم ثبوت، علتِ ثبوت اکبر برای اصغر خواهد بود. در ادامه به نقل عین عبارات استاد می‌پردازیم:

درباره برهان نظم می توان چنین گفت : نظم موجود است ؛ یعنی جهان ( فی الجمله ) منظوم است و هر منظوم ناظمی دارد ، پس جهان ناظم دارد .

کیفیت تقریر استدلال آن است که بین نظم و ناظم داشتن تلازم عقلی است و در کبرای برهان نظم ، احد المتلازمین برای ملازم دیگر ثابت می شود و نیز از علت به معلول پی برده می شود ، زیرا حد وسط علت ثبوت حدّ اکبر برای اصغر است ، نه از معلول به علت، چون پی بردن از معلول به علت اصلاً ممکن نیست ، زیرا همان طور که در منطق بیان شد ، مقدمات برهان باید یقینی باشد و چیزی که دارای علت است ، فقط از راه علم به علت معلوم می شود و هرگز با شک در علت ، قطع به معلول ممکن نیست . پس چگونه ممکن است که معلول یقینی و علت آن مشکوک و مجهول باشد ، آنگاه از معلول یقینی به علت مجهول و مشکوک پی برده شود ، لذا صاحب نظران منطق اعلام داشتند که پی بردن از معلول به علت محال است . امّا اینکه همواره با مشاهده اثر به موثر پی برده می شود ، برای آن است که آنچه مؤثر حقیقی است ، موجود مشخص و عینی است که با مشاهده اثر معلوم نمی شود ، مگر با قرائن و شواهد دیگر که خارج از برهان است ، و آنچه معلوم می شود این است که این اثر مشهود مؤثری دارد ؛ مثلاً چنین گفته می شود : این صفحه مکتوب است و هر مکتوب کاتبی دارد ، پس این صفحه کاتبی دارد . در این قیاس حد اوسط ( مکتوب ) و حد اکبر ( کاتبی دارد ) متلازم هم هستند ، نه علت و معلول ، چون حدّ اکبر « کاتب » نیست ، بلکه « کاتبی دارد » است و این دو عنوان متلازم یک دیگر اند که در کبرا یکی برای دیگری ثابت می شود .

نتیجه آنکه پی بردن از منظوم به ناظم ، نه همانگویانه است ( توتولوژی ) و نه صرف آنکه چون نظم معلول است ، علتی دارد ، خواه آن علت آگاه باشد یا نباشد ، زیرا نظم خصیصه علمی به همراه دارد و ناظم آن حتماً باید عالم باشد ، بلکه از علت به معلول پی برده می شود و برهان مزبور لمّی است و اصل مطلب را بو علی سینا رحمه الله درباره نیاز مؤلّف ( به فتح ) به مؤلِّف داشتن بیان داشت که اگر گفتیم : جسم مؤلَّف ( به فتح ) است و هر مؤلَّف ( به فتح ) مُولِّف ( به کسر ) دارد ، چنین برهانی لمّی است و از علت کَون ناقص اکبر برای اصغر ، به آن پی برده می شود ، نه اِنّی است که از معلول به علت پی برده باشیم . (برهان شفا ، مقاله اوّل فصل 8)

بنابراین ، « عالم منظوم است و هر منظوم ناظمی دارد » ، از یک نظر برهان لمی است . البته در هر برهان حدّ اوسط علت اثباتِ اکبر برای اصغر است ؛ لیکن علیت اثباتی قدر مشترک همه براهین است و آنچه مخصوص برهانِ لمّی است ، همان علیت ثبوت کَون ناقص اکبر برای اصغر است ؛ خواه نسبت به کون تام اکبر علیت داشته یا نداشته باشد که اگر نسبت به آن هم علیت حاصل شد ، چنین برهانی لمّی مطلق خواهد بود .

به هر تقدیر ، آنچه بو علی رحمه الله بر آن تفطّن یافت و به آن تنبّه داد ، این است که برهان مزبور از یک جهت لمی است و در کبرا از احد المتلازمین پی به متلازم دیگر برده می شود و یکی از دو متلازم - اوسط - علت کَونِ ناقص متلازم دیگر - اکبر برای اصغر - است .( تبیین براهین اثبات خدا ص35 و 36)

سخن ابن سینا در این زمینه

آیت الله جوادی در سخنان خود به دیدگاه ابن سینا اشاره داشتند برای مزید اطلاع عین کلام ایشان و ترجمه و شرح کلمات او توسط آیت الله مصباح در شرح برهان شفا می‌پردازیم:

فإن قال قائل: إِنّا إذا رأینا صنعةً علمنا ضرورةً أَنّ لها صانعاً; و لم یمکن أَن یزولَ عنّا هذا التصدیقُ، و هو استدلالٌ من المعلول علی العلّة؟ فالجوابُ أَنّ هذا علی وجهین: إمّا جزئیٌّ کقولک: «هذا البیت مصوَّر، و کلُّ مصوَّر فله مصوِّر» و إمّا کلّیّ کقولک: «کلّ جسم مؤلَّف من هیولی و صورة، و کلُّ مؤلَّف فله مؤلِّف». فأمّا القیاسُ الأوّلُ: و هو «أنّ هذا البیتَ له مصور»، فَلیس ممّا یقعُ به الیقینُ الدائمُ، لأنّ هذا البیتَ ممّا یفسدُ فیزولُ الإعتقادُ الّذی کان إنّما یصحُّ مع وجوده، و الیقینُ الدائمُ لا یزولُ.

و کلامُنا فی الیقینِ الدائم الکلّی. و أمّا المثالُ الآخرُ و هو أَنّ «کلّ جسم مؤلَّف من هیولی و صورة، و کلُّ مؤلَّف فله مؤلِّف»; فإنّ کونَ الجسم مؤلَّفاً من هیولی و صورة إمّا أمرٌ ذاتیٌّ للجسم به یتقوّمُ، و إمّا عرض لازم. فإن کان عرضاً لازماً یلزمُه لذاته و لا سببَ له فی ذلک، فیجوزُ أن یکونَ من قبیل ما یقوم علیه برهانُ الإنّ بالیقین، فلْنترکْ ذلک إلی أن نستبرئَ حالَه، و إن کان عرضاً لازماً لیس یلزمُه لذاته بل لواسطة، فالکلام فیه کالکلام فی المطلوب به، فلا یکونُ ما ینتجُ عنه یقیناً بسببه. و إن کان ذاتیّاً أو کان من اللّوازم الّتی تلزمُ لا بسبب، فالمحمولُ علیه «إن له مؤلّفاً». لا «المؤلّف» فلیس المحمولُ العلّةَ، لأنّ العلّةَ هی «المؤلف» لا «إنّ له مؤلِّفاً». و لیس «المؤلّف» هو الحدُّ الأکبرُ بل «إنّ له مؤلّفاً». فهذا هو محمولٌ علی الأوسط الّذی هو «المؤلَّف» فإنّک تقول: إنّ المؤلَّف یوصفُ بأَنّ له مؤلِّفاً کما یقال للإنسان إِنّه حیوان، و لا تقولُ إِنّ المؤلَّف مؤلِّف.

ثمّ ذو المؤلِّفِ هو أوّلا للمؤلَّف، ثمّ للمؤلَّف من هیولی و صورة، سواءٌ کان مقوِّماً للمؤلَّف فی نفس الوجود أو تابعاً لازماً. و إذا کان ذو المؤلِّف فی نفس الوجود هو أوّلا للمؤلَّف، فهو لما تحتَ المولَّف بسبب المؤلَّف، علی ما عرفتَ فیما سلف. فیکون الیقینُ حاصلا بعلّة، و یکونُ المؤلَّف علّةً لوجود ذی المؤلّف للجسم، و إن کان جزءٌ من ذی المؤلِّف ـ و هو المؤلِّفُ ـ علّةً للمؤلَّف. فقد بان أَنّ الحدَّ الأکبرَ فی الشیءِ المتیقَّنِ الیقینَ الحقیقیَّ لا یجوزُ أن یکونَ علّةً للأوسط، عسی أن یکونَ فیه جزءٌ هو علّةٌ للحدّ الأوسط، و اعتبارُ الجزء غیرُ اعتبار الکلّ، فإِنّ المؤلِّفَ شیءٌ و «ذو المؤلِّف» شیءٌ آخرُ، فإنّ ذا المؤلِّفِ هو بعینه محمولٌ علی المؤلَّف، و أمّا المؤلِّفُ فمحالٌ أن یکونَ محمولا علی المؤلَّف.

ترجمه

اگر کسی بگوید: ما وقتی مصنوعی را می‌بینیم، بالضرورة علم پیدا می‌کنیم که سازنده‌ای دارد، و محال است که این تصدیق از ما زایل شود، در حالی که این، استدلال از معلول بر علّت است؟

در جواب می‌گوییم این مسئله دو صورت دارد: یا به صورت جزئی است مثل اینکه بگویید: این اتاق، مصوَّر (دارای صورت) است و هر مصوَّری دارای مصوِّری (صورت بخشی) است; و یا به صورت کلّی است مثل اینکه بگویید: هر جسمی مرکّب از هیولی و صورت است و هر مرکّبی دارای ترکیب کننده‌ای است. و اما قیاس اوّل در مورد اینکه این اتاق صورتگری دارد، از قیاساتی نیست که مفید یقین دائم باشد; چراکه آن اتاق از امور فاسد شدنی است و پس از خرابی، دیگر اعتقادی که در زمان وجود آن داشتیم باقی نخواهد ماند، و حال آنکه یقین دائم، زایل شدنی نیست. و سخن ما پیرامون یقینی دائمی و کلّی است.

و امّا در مثال دیگر پیرامون اینکه هر جسمی مؤلَّف از هیولی و صورت است و هر مؤلَّفی دارای مؤلّفی است، می‌گوییم: تألیف یافتن جسم از هیولی و صورت یا یک امر ذاتی برای جسم است که جسم بدان تقوّم دارد و یا امری عرضی و لازم است: اگر عرضِ لازم باشد و لازمه ذاتِ جسم باشد و سبب دیگری در کار نباشد، در این صورت می‌تواند از اموری باشد که می‌توان بر آنها برهان انّی یقینی اقامه نمود. ما فعلا این فرض را رها می‌کنیم تا در جای خود به بررسی آن بپردازیم.

و اگر عرض لازمی باشد که لازم بلاواسطه ذات نباشد بلکه مع‌الواسطه باشد، سخن در مورد آن همانند سخن در باب نتیجه‌ای است که از آن به دست می‌آید، یعنی به جهت چنین مقدمه‌ای، نتیجه نیز یقینی نخواهد بود. و اگر ترکّب جسم از هیولی و صورت، ذاتی جسم باشد و یا از لوازم بلاواسطه ذات جسم باشد، در این صورت آنچه که به عنوان اکبر، محمول بر جسم است «دارای مؤلِّف» است نه فقط «مؤلِّف» پس آنچه محمول واقع شده، خود علّت نیست; چون آنچه که علّت است «مؤلِّف» است نه «دارای مؤلِف». و آنچه در قیاس مذکور حدّ اکبر است «مؤلِف» نیست بلکه «دارای مؤلِّف» است و این مفهوم «دارای مؤلِّف» است که بر اوسط یعنی، «مؤلَّف» حمل شده است. لذا شما همان‌طور که می‌گویید: انسان حیوان است، می‌گویید وصف مؤلَّف این است که دارای مؤلِّف است ولی هرگز نمی‌گویید: مؤلَّف مؤلِّف است.

نکته بعدی اینکه: وصف «دارای مؤلِّف» اوّلا برای مطلقِ «مؤلَّف» ثابت است و ثانیاً برای خصوص مؤلَّف از هیولی و صورت، خواه در واقع این صفت مقوّم «مؤلَّف» باشد و یا عرضِ لازم آن باشد. و وقتی وصف «دارای مؤلِّف» اولا برای «مؤلَّف» ثابت باشد ـ بر اساس آنچه پیشتر دانستید ـ پس برای آنچه که تحتِ عنوان کلّی مؤلَّف واقع می‌شود به واسطه همین عنوان «مؤلَّف» ثابت خواهد بود.

پس در این صورت یقین از راه علّت حاصل آمده، یعنی عنوان «مؤلَّف» علّت شده است برای ثبوت عنوان «دارای مؤلِّف» برای جسم، گرچه جزئی از مفهوم «دارای مؤلَّف» ـ یعنی «مؤلِّف» ـ علّت است برای «مؤلَّف».

بنا بر آنچه گذشت روشن شد که در قیاسات یقین‌آور حقیقی، حدّ اکبر هرگز نمی‌تواند علّتِ اوسط باشد، هرچند ممکن است در حدّ اکبر، جزئی وجود داشته باشد که آن جزء علّتِ اوسط باشد. و البته حیثیت جزء غیر از حیثیت کلّ است، مثلا  که «دارای مؤلِّف»، عیناً قابل حمل بر «مؤلَّف» است و أما «مؤلِّف» به تنهایی هرگز بر «مؤلَّف» حمل نمی‌شود.

 

علم به صانع از راه مصنوع

«گفتیم اگر ثبوت محمولی برای موضوعی دارای علّت باشد، علم به آن جز از راه به علّت ممکن نیست و علم از راه معلول، مفید یقین نیست.

   مستشکلی در اینجا معارضه به نقض می‌کند و می‌گوید: ما در مواردی بالوجدان از راه علم به معلول، علم یقینی به علّت پیدا می‌کنیم و این علم هرگز قابل زوال هم نیست: مثلا مصنوعی را می‌بینیم و از راه مصنوع علم به صانع آن پیدا می‌کنیم، کما اینکه در باب اثبات واجب هم از راه مخلوق و علم به آیات الهی، پی به خالق می‌بریم و این علم هم، علمی است یقینی و غیر قابل زوال. شما این مطلب را چگونه توجیه می‌کنید؟

   شیخ(رحمه الله) می‌فرماید: اینگونه موارد به دو صورت ممکن است تصوّر شود: گاهی صغری قضیه‌ای است شخصیه، مثل اینکه مصنوع خاصّی را در نظر بگیریم مثلا خانه خاصّی را مشاهده کنیم و بگوییم: این خانه مصوَّر است و هر مصوَّری مصوِّری دارد، پس این خانه مصوِّری دارد.

   اینگونه موارد از محل بحث خارج است، چراکه بحث ما، درباره علم کلّی است. یعنی براهین موردنظر در علوم، براهینی هستند که نتایج ضروری و کلّی به دست می‌دهند نه براهینی که نتیجه‌ای جزئی و متغیّر دارند.

   و امّا اگر صغرای استدلال قضیه‌ای کلّی باشد مثل اینکه بگوییم: هر جسمی مؤلَّف از هیولی و صورت است و هر مؤلَّفی مؤلِّفی دارد، پس هر جسمی دارای مؤلِّف است، در اینجا باید به تحلیل قیاس بنشینیم و اولا صغری را بررسی کنیم که آیا مؤلَّف بودن از هیولی و صورت از ذاتیات جسم است و ماهیت موضوع متقوم به آن است یا نه؟

   اگر از ذاتیات جسم باشد می‌توانیم صغری را بیِّن تلقی کنیم و از این ناحیه مشکلی نداریم. همین‌طور اگر این محمول از لوازم بیِّن موضوع باشد نه از ذاتیات و مقوّمات آن، بازهم مشکلی نداریم. دو صورت دیگر هم ممکن است: یکی اینکه محمول از عوارض لازم غیربیِّن موضوع باشد که گفتیم می‌توان آن را از راه برهان انّی به وسیله لازمِ بیِّن دیگر به دست آورد. صورت دیگر این است که محمول برای موضوع بیّن نبوده، در مقام ثبوت، محتاج واسطه‌ای باشد و این همان صورت مورد بحث گذشته ماست که گفتیم در این صورتْ نتیجه نیز یقینی نخواهد بود.

   حالا فرض می‌کنیم که صغری یکی از سه مورد اول است و ما در آن مشکلی نداریم. باید کبری را نیز مورد بررسی قرار دهیم: اگر دقّت کنیم می‌بینیم محمول در کبری «له مؤلِّف» است و نه خود «مؤلِّف» چون اصلا حمل «مؤلِّف» بر «مؤلَّف» غلط و ناممکن است. پس نمی‌توانیم بگوییم علّت، حد اکبر است و معلول، حدّاوسط; و از راه معلول بر علّت استدلال کرده‌ایم. بلکه بعکس باید بگوییم علّتِ اینکه وصف «مؤلِّف و علّت‌دار» را به جسم نسبت می‌دهیم، مؤلَّف و معلول بودن آن است. پس مؤلّفیّت جسم، علت است و اتّصاف به مؤلّف داشتن، معلول آن است و بنابراین، برهان مذکور برهانی است لمّی که در آن از علّت بر معلول استدلال شده است. ممکن است سؤال شود حد وسط در اینجا «مؤلَّف از هیولی و صورت» است نه «مؤلَّف به طور مطلق»؟ پاسخ این است که هرگاه حکمی بر عامّ صادق باشد، بر خاصّ تحت آن عامّ نیز قطعاً صادق است، و در اینجا چون «مؤلَّف مطلق» مؤلِّف دارد، پس «مؤلَّف از هیولی و صورت» نیز مؤلِّف خواهد داشت.

   به عبارت دیگر ممکن است کسی اشکال کند که در برهان مذکور، حد وسط تکرار نشده است; چون محمول در صغری «مؤلَّف» از هیولی و صورت است و موضوع در کبری «مؤلّف» است. گویا در صغری نوع، ذکر شده و در کبری، جنس آمده است; پس دقیقاً حد اوسط تکرار نشده است.

   پاسخ شیخ(رحمه الله) این است که در اینجا حدّ اکبر اولا برای جنس ثابت است و به واسطه جنس بر نوع هم حمل می‌شود و پیشتر گفتیم جنس می‌تواند واسطه و علّت ثبوت حکم برای انواع مادون خود باشد و این هم مصداقی از علیّت اوسط برای ثبوت اکبر در اصغر است و بنابراین برهان لمّی است.

   در براهین خداشناسی نیز وقتی می‌گوییم: «عالم ممکن است و هر ممکنی محتاج به واجب است.» باید دقّت کنیم که حدّ اکبر «محتاج به واجب» است نه خود «واجب»، و حدّ وسط یعنی «امکان» علّت احتیاج به واجبْ محسوب می‌شود ونه معلول آن.

   پس در برهان وجوب و امکان نیز سیر از علّت به معلول است نه برعکس، و لذا این برهان و نظایر آن مفید یقین دائمی و ضروری و کلّی هستند⁽¹⁾.

تصریح خواجه طوسی(رحمه الله) به لمّی بودن برهان مذکور

شیخ(رحمه الله) در منطق اشارات در مورد چگونگی علیّت اوسط نسبت به اکبر در برهان لمّی چنین می‌فرماید:

   «و اعلم أنّه لا سواء قولک إنّ الأوسط علّة لوجود الأکبر مطلقاً أو معلول مطلقاً و قولک إنّه علّة أو معلول لوجود الأکبر فی الأصغر، و هذا ممّا یغفلون عنه بل یجب أن تعلم أنّه کثیراً ما یکون الأوسط معلولا للأکبر لکنّه علّة لوجود الأکبر فی الأصغر».

   خواجه طوسی(رحمه الله) در شرح این عبارت می‌فرماید:

   أقول: وجود الأکبر مطلقاً غیر وجود الأکبر فی الأصغر، و الحکم هو الثانی، و علّة الأوّل غیر علّة الثانی، و الأوسط علّة فی برهان لم و معلول فی الدلیل للثانی دون الأوّل، و أهل الظاهر من المنطقییّن قد غفلوا عن هذا الفرق فالشّیخ أوضَح الحال فیه. و ممّا نزیده بیاناً أنّ الأوسط یمکن أن یکون مع کونه علّة لوجود الأکبر فی الأصغر معلولا للأکبر کما أنّ حرکة‌النار علّة لوصولها إلی هذه الخشبة مع أنّها معلولة النّار، و یکون هذا البرهان برهان لم، و منه قولنا «العالم مؤلَّف، و لکلّ مؤلَّف مؤلِّف».

   برخی از بزرگان فرموده‌اند برهان لمّی در فلسفه راه ندارد و براهین اثبات خدا مثل برهان وجوب و امکان، علت و معلول و... همگی براهین انّی هستند. امّا با توجه به آنچه شیخ‌الرئیس و خواجه طوسی (رحمهما الله) آورده‌اند، می‌توان اینگونه براهین را لمّی دانست». ( شرح برهان شفاء ج1 ص241 الی 243)

سخن یکی از اساتید:

ایشان این گونه استدلالات را از ملازمات عامه دانسته که از احد المتلازمین به متلازم دیگر استدلال می‌شود، نه استدلال لمّی که حد وسط علت وجود اکبر برای اصغر باشد.

برای بررسی این دیدگاه به عنوان مثال به تطبیق این دیدگاه بر برهان امکان می‌پردازیم. در بدایه و نهایه مستدل شده که «امکان» لازم لاینفک اشیاء است بنابراین امکان را می‌توان یک عرض ذاتی برای عالم محسوب کرد. بدیهی است که اگر عالم ممکن باشد احتیاج نیز لازم لاینفک او خواهد بود و در واقع امکان و احتیاج دو مفهومی‌اند که مصداق آن یک چیز است. با این توضیح می‌توان به درستی این سخن استاد که این استدلال از ملازمات عامه است پی برد. از طرف دیگر وقتی به اوسط می‌نگریم، می‌بینیم که امکان ثبوتاً و اثباتاً علت احتیاج عالم می‌باشد(علت ثبوت اکبر برای اصغر است). از این بیان نیز فهمیده می‌شود که سخن بزرگانی که اینکونه استدلالات را برهان لمّی مدانند نیز درست است.

با این توضیحات شاید بتوان نتیجه گرفت که استدلال از طریقی ملازمات عامه، برهان لمّی است نه انّی. ظاهر سخن آیت الله جوادی نیز مبیّن این حقیقت است زیرا؛ ایشان از یک طرف اینگونه استدلالها را استلال از احد المتلازمین برای ملازم دیگر معرفی کرده و از طرف دیگر آن را استدلال از علت بر معلول دانسته است:

کیفیت تقریر استدلال آن است که بین نظم و ناظم داشتن تلازم عقلی است و در کبرای برهان نظم ، احد المتلازمین برای ملازم دیگر ثابت می شود و نیز از علت به معلول پی برده می شود ، زیرا حد وسط علت ثبوت حدّ اکبر برای اصغر است ، نه از معلول به علت.

البته همانطور که قبل از این گفته آمد، ایشان این قسم براهین را برهان انّی دانسته که در نهایت بازگشت به برهان لمّی می‌کند:

«در منطق، برهان را به سه قسم تقسیم کرده‌اند، اوّل: برهان لِم که در آن از علت به معلول پی‌برده می‌شود و دوّم: برهان إن که در آن از معلول به علت، علم حاصل می‌شود و سوّم: نوعی دیگر از برهان إن که به وسیله‌ آن از علم به احد المتلازمین به دیگری علم پیدا می‌شود و در واقع این دو نوع اخیر نیز به برهان لم بازگشت می‌نماید .....

آن گاه که از احد المتلازمین به دیگری پی‌برده می‌شود نیز در حقیقت همراه با احد المتلازمین به مستلزم فائق که علتِ آن دو است و از طریق آن به متلازم دیگر علم پیدا می‌شود، یعنی شناخت یکی از دو معلول که قرین و بلکه متفرع بر شناخت علت آن است موجب می‌شود تا از طریق آن علت به معلول دیگر علم حاصل گردد.

پس یکی از دو قسم برهان إنّ به دیگری و آن دیگر نیز به برهان لم بازگشت می‌نماید... ملازمات عامه در فلسفه همانند ملازمـات دیگر علوم برهانی نسبت به یکدیگر واجب بالقیاس اند و در هر واجب بالقیاس ربط علّی خواهد بود، و ربط علّی به این است که یا یکی از دو واجب بالقیاس علّت دیگری باشد یا هر دو معلول شیء سوم، در نتیجه هیچگاه تلازم بدون علت و معلول نخواهد بود و برهانی که در محور علّت و معلول تنظیم می شود حتماً به برهان لمّی بر می گردد.» (رحیق مختوم جلد 1-2 صفحه 87 و 88)

بنابراین ایشان براهینی را که از طریق ملازمات عامه استدلال می‌شود را ضمن اینکه برهان انّی می‌داند آن را به برهان لمّی باز می‌گرداند یعنی آن گاه که از احد المتلازمین به دیگری استدلال می‌شود، در حقیقت از احد المتلازمین به مستلزم فائق که علتِ آن دو است و از طریق آن به متلازم دیگر علم پیدا می‌شود، و طبق این سخن یکی از دو قسم برهان إنّ(برهان از احد المتلازمین بر دیگری= قسم سوم در عبارت آیت الله جوادی) به دیگری(برهان از ملول بر علت= قسم دوم در عبارات آیت الله جوادی) و آن دیگر نیز به برهان لم بازگشت می‌نماید و بنابر این ملازمات عامه در فلسفه نسبت به یکدیگر واجب بالقیاس اند و در هر واجب بالقیاس ربط علّی خواهد بود، و ربط علّی به این است که یا یکی از دو واجب بالقیاس علّت دیگری باشد یا هر دو معلول شیء سوم، در نتیجه هیچگاه تلازم بدون علت و معلول نخواهد بود و برهانی که در محور علّت و معلول تنظیم می شود حتماً به برهان لمّی بر می گردد.

اما به نظر میرسد که این سخن صحیح نباشد زیرا؛ در برهان امکان، که از امکان بر احتیاج عالم به علتِ غیر محتاج استدلال می‌شود، ما از امکان به علت آن و از علت به احتیاج نمی‌رسیم، بلکه امکان شئ، ما را به احتیاج آن رهنمون می‌شود. بنابراین به نظر می‌رسد نیاز به این تکلّفات برای ارجاع برهان ان به لمّ نیست و برهان انّی‌ای که از احد المتلازمین به متلازم دیگر استدلال می‌شود، در واقع برهان لمّی است که اوسط در آن علت ثبوت اکبر برای اصغر است.

 

توجیه سخنان منطقییان:

شاید در توجیه سخن اهل منطق که می‌گویند از معلول و اثر به علت و مؤثر نمی‌توان رسید این باشد که از معلول و اثر به ذات علت که موجودی مشخص و عینی است نمی‌توان رسید و الاّ از معلول و اثر می‌توان به مؤثری پی برد و دانست که این اثر مؤثری دارد. این سخن را از فرمایشات آیت الله جوادی می‌توان برداشت نمود (اگر چه ایشان بهر حال این سیر را، سیر از معلول به علت ندانسته و آن را سیر از احد المتلازمین به متلازم دیگر معرفی میکند):

همان طور که در منطق بیان شد ، مقدمات برهان باید یقینی باشد و چیزی که دارای علت است ، فقط از راه علم به علت معلوم می شود و هرگز با شک در علت ، قطع به معلول ممکن نیست . پس چگونه ممکن است که معلول یقینی و علت آن مشکوک و مجهول باشد ، آنگاه از معلول یقینی به علت مجهول و مشکوک پی برده شود ، لذا صاحب نظران منطق اعلام داشتند که پی بردن از معلول به علت محال است . امّا اینکه همواره با مشاهده اثر به موثر پی برده می شود ، برای آن است که آنچه مؤثر حقیقی است ، موجود مشخص و عینی است که با مشاهده اثر معلوم نمی شود ، مگر با قرائن و شواهد دیگر که خارج از برهان است ، و آنچه معلوم می شود این است که این اثر مشهود مؤثری دارد ؛ مثلاً چنین گفته می شود : این صفحه مکتوب است و هر مکتوب کاتبی دارد ، پس این صفحه کاتبی دارد . در این قیاس حد اوسط ( مکتوب ) و حد اکبر ( کاتبی دارد ) متلازم هم هستند ، نه علت و معلول ، چون حدّ اکبر « کاتب » نیست ، بلکه « کاتبی دارد » است و این دو عنوان متلازم یک دیگر اند که در کبرا یکی برای دیگری ثابت می شود .(تبیین براهین اثبات خدا ص 35)

نقد این توجیه:

اینکه از معلول به وجودِ خارجی و عینیِ علت برسیم مطلوبِ مستدل در برهان، که طریق کشف علمی است، نبوده و هرگز چنین چیزی در رسالت برهان نمی‌باشد و حتی در برهان لمّی نیز برهان، ما را از علم به علتِ ثبوتیِ حملِ اکبر برای اصغر، به یقین نسبت به ثبوتِ حمل اکبر برای اصغر می‌رساند نه وجود خارجی و عینی آن.